RAAMATTUA RAAMATULLA

Kirkko Raamatun tulkkina, toim. Jussi Koivisto ja Anni Pesonen. S 113-128. Suomen eksegeettisen seuran julkaisuja 94.

Miten Raamattua on tulkittava? Kysymys on tänään ehkä polttavampi ja ajankohtaisempi kuin aiemmin.

Kansanomainen oletus lähtee usein siitä, että jokaisella Raamatun lukijalla on oma tulkintansa. Kaikki ovat aikansa ja ajattelutapansa vankeja. Jokaisella on oikeus omaan persoonalliseen lukutapaansa. Ei ole mitään yhtä ja oikeaa tulkintaa Raamatusta.

Raamatun tulkintojen suhteellisuutta korostavan oletuksen takana on erilaisia syitä. Halutaan puolustaa yksilön autonomiaa ja oikeutta auktoriteeteista riippumattomaan ajatteluun. Valistuksen jälkeen on usein ajateltu, että tiedon synty riippuu ratkaisevasti siitä, mitä tapahtuu tietävän subjektin eli tulkitsevan ihmisen mielessä. Raamatuntulkinnan haasteita on lisännyt myös yhä vivahteikkaammaksi ja hienojakoisemmaksi kehittynyt raamattutieteellinen tutkimus.

Raamatuntulkinnan kysymykset ovat yhtäältä yleisinhimillisiä ja tieteellisiä, toisaalta ne koskettavat kristillisiä kirkkoja ja niiden uskoa. Onhan Raamattu – tavalla tai toisella – kaikkien kirkkojen opin lähde ja auktoriteetti. Sekä tiedeyhteisön että kirkkojen edessä on ainakin kolme suurta tulkintaopillista haastetta.

Ensimmäinen kysymys koskee Raamatun auktoriteettia. Jos Raamatun erilaiset tulkinnat ovat riippuvaisia lukijoiden subjektiivisista näkemyksistä, voiko Raamattu olla yhteisöllisessä ja kirkollisessa mielessä normatiivinen? Voiko esimerkiksi luterilainen kirkko noudattaa periaatetta, jonka mukaan Jumalan sana eli Raamattu on uskon ja opin ylin ohje? Onko perusteita pitää kiinni uskonpuhdistuksen sola scriptura –periaatteesta?

Toinen kysymys koskee Raamatun sisäistä yhtenäisyyttä. Jos Raamatun lukijan suhtautumista sävyttää vahva tieto-opillinen oletus kaikkien tulkintojen suhteellisuudesta, silloin on luonnollista, että huomio kohdistuu ensi sijassa Raamatun tekstien keskinäisiin eroavuuksiin. Tulkintojen erilaisuudesta tulee hermeneuttinen avain Raamatun tekstien ymmärtämiseen. Onkin totta, että Raamatun kirjojen välillä on historiallisia ja teologisia eroja. Historiallis-kriittisen tutkimuksen luovuttamattomiin tehtäviin kuuluu näiden erojen analysointi ja erittely. Yksittäisten tekstien omaleimaisuuden arvioiminen on välttämätöntä. Lähteitä on tarkasteltava niiden omassa synty-yhteydessään.

Samalla kun asetetaan kysymys Raamatun sisäisestä moneudesta, joudutaan kuitenkin arvioimaan myös sitä, mikä yhdistää Raamatun kirjoja.  Analyyttisen tehtävän ohella tarvitaan synteettistä ja kokoavaa näkökulmaa. Miten nähdä sekä puut että metsä? Onko eksegetiikassa tilaa sellaiselle tutkimusotteelle, joka etsii Raamatun punaisia lankoja?

Saatamme tarvita aiempaa monipuolisempaa ja avoimempaa keskustelua raamatuntutkimuksen menetelmistä. Historiallisen tutkimusmetodin piirin pitäisi mahtua sekä kysymys Raamatun moneudesta että kysymys sen ykseydestä. Jos jompikumpi unohdetaan, silloin tulkinnat väistämättä kapeutuvat.

Raamatun ykseyden arvioimista historiantutkimuksen metodein vaikeuttaa, että Raamattu on kirjakokoelma, joka on muotoutunut myöhemmin kuin sen yksittäiset tekstit. ”Se Koko Pyhä Raamattu” on hengellisen yhteisön sisällä kehittynyt dokumentti, jonka olemukseen kuuluu halu ilmentää yhtä kristillistä uskoa.

Tässä esitellyt kysymykset koskevat sekä tiedeyhteisöä että kristillisiä kirkkoja. Sellainenkin tieteellinen argumentointi, joka periaatteessa torjuu Raamatun yhtenäisyyden, saattaa käänteisesti ja epäsuorasti edustaa tiettyä, ehkä lausumatontakin kokonaisnäkemystä Raamatun merkityksestä nykyajalle. Kirkkoihin kohdistuu sama haaste: miten ne perustelevat oman näkemyksensä Raamatun teologisesta sanomasta? Onko esimerkiksi mahdollista puolustaa klassista luterilaista periaatetta, jonka mukaan Raamattu selittää itse itseänsä (scriptura sui ipsius interpres)? Edellyttäähän tällainen tulkintaperiaate jonkinlaista näkemystä Raamatun sisäisestä johdonmukaisuudesta.

Kolmas tulkintaopillinen kysymys koskee Raamatun ja tradition välistä suhdetta. Kirkkojen tapaa lukea Raamattua on toisinaan arvosteltu siitä, että ne hakevat Raamatusta valikoituja kohtia tai todistuslauseita (dicta probantia) omien traditionaalisten opinkäsitysten tueksi. Kiusaus on yleisinhimillinen ja se ulottuu myös kirkkojen ulkopuolisiin tapoihin lukea Raamattua. Kaikki Raamatun lukijat ja tutkijat ovat saman ongelman edessä; jokaisella on omat premissinsä. Sekä saarnatuolissa että kadulla Raamattua voidaan lukea rakkaiden lempilauseiden valossa ja siten vahvistaa omaa, jo ennalta valmista näkemystä.

Raamatun ja tradition välistä yhteenkuuluvuutta on usein pidetty erityisesti roomalaiskatoliselle teologialle ominaisena piirteenä. Kun uskonpuhdistajat painottivat Raamatun ainutlaatuista arvovaltaa, niin Trenton kirkolliskokous puolestaan sanoi, että evankeliumin oppi sisältyy sekä Raamattuun että traditioon. Katolisessa kirkossa kirkon opetusviralla on vanhastaan ollut vahva auktoritatiivinen asema Raamattua tulkittaessa.

Joskus on ajateltu, että nykylukijalle riittää, jos hän pitäytyy mahdollisimman alkuperäisiin teksteihin ja niiden ajatuksiin. Myöhempi tulkintahistoria ei saisi vaikuttaa siihen, miten Raamattu ymmärretään. Tässä ajattelutavassa on paljon viisautta, mutta ongelma on monimutkaisempi. Puolueeton ja tieteellisesti neutraali lukutapa on tavoitteena kannatettava, mutta heti kun kysytään Raamatun merkitystä nykyajalle, ollaan keskellä erilaisten tulkintahistorioiden viidakkoa. Teksti ja sen myöhemmät tulkinnat muodostavat kehän, josta ei ole helppo päästä irti. Haaste koskee kaikkia Raamatun tulkitsijoita.

Ongelma ei ole uusi. Esimerkiksi vanhassa luterilaisessa tulkintaperinteessä pyrittiin ottamaan huomioon sekä ns. muotoperiaate että sisältöperiaate. Raamatulla on muodollinen auktoriteetti oman hengellisen asemansa johdosta. Tämä ei kuitenkaan ollut ainoa kriteeri, vaan sen rinnalla painotettiin sisällöllisiä ja teologisia tulkintaperiaatteita. Mitä esimerkiksi tarkoittaa, että Raamatussa on keskeistä se, mikä ”ajaa Kristusta”? Mitä taas merkitsee Raamatun tulkinnalle, että vanhurskauttamisoppi on kaikkien kristillisten uskonkohtien ”ylin ohje ja tuomari”?

Edellä mainitut klassiset ja yksinkertaiset kysymykset palasivat mieleeni, kun yhtä aikaa luin tässä niteessä julkaistuja puheenvuoroja ja paavi Benedictus XVI:n uutta kirjaa Jeesuksesta.[1] Paavin kirja on yhtäältä kirjoittajansa henkilökohtainen puheenvuoro, ”ilmaus persoonallisesta kaipuustani nähdä Herran kasvot”. Toisaalta se on oppinut, laajaan lukeneisuuteen perustuva teologinen tutkimus, jossa lukija kuulee professori Joseph Ratzingerin äänen. Teoksensa tutkimuksellista ja persoonallista luonnetta korostaakseen paavi sanoo esipuheessa, että hänen kirjansa ”ei ole millään tavalla opetusviran toimi” – kieltämättä varsin yllättävä väite, kun ottaa huomioon, kuka sen sanoo. Luulen, että paavin kirja voi osoittautua teologisesti ja eksegeettisesti varsin hyödyllisiksi, kun arvioidaan Raamatun tulkinnan periaatteita.

Historiallisen metodin arvo ja rajat

Ajatus Jeesus-kirjan kirjoittamisesta on elänyt paavin mielessä jo kauan. Varhaisilta koulu- ja opiskeluajoiltaan, siis 1930- ja 1940-luvuilta, hän muistaa monet innostavat Jeesus-kirjat, joita tuolloin julkaisivat tunnetut katoliset teologit, mm. Karl Adam, Romano Guardini, Franz Michel William, Giovanni Papini ja (salaniminen) Daniel-Rops. Kaikille näille kirjoille oli tyypillistä, että niissä Jeesus kuvattiin maan päällä eläneeksi todelliseksi ihmiseksi, mutta samalla Jumalan kanssa yhtä olevaksi Pojaksi, joka toi Jumalan ihmisten lähelle.

Viime vuosisadan puolivälissä eksegeettisessä tutkimuksessa alettiin kuitenkin korostaa historiallisen Jeesuksen ja uskon Kristuksen välistä eroa. Uuden testamentin evankeliumit ovat uskon sävyttämää todistusta; tutkimus etsii tekstien takaa alkuperäistä historiallista Jeesusta. Ratzinger suhtautuu tähän tutkimuksen käänteeseen kriittisesti ja arvostelee sitä sekä metodisesti että sisällöllisesti.

Raamatuntutkimuksen historiallisesta ja tieteellisestä luonteesta Ratzinger haluaa pitää kiinni. ”Historiallinen metodi on ja pysyy eksegeettisen työskentelyn luovuttamattomana dimensiona.” Koska kristillinen usko haluaa perustua todellisesti tapahtuneeseen historiaan, sen täytyy olla valmis käyttämään historiallisia tutkimusmetodeja. Kirjassa toistuu monta kertaa periaatteessa myönteinen suhtautuminen historiallis-kriittiseen tutkimukseen, jolle kirjoittaja sanoo olevansa suuressa kiitollisuudenvelassa.

Samalla kun historiallis-kriittinen metodi on tutkimuksen olennainen ”dimensio”, sillä on Ratzingerin mukaan omat rajoituksensa. Historiallisen tutkimuksen tehtävänä on tunnistaa menneisyys mahdollisimman tarkasti, sellaisena kuin se itsessään oli. Mutta jos historiallinen metodi pysyy itselleen uskollisena, sen pitää oikeastaan antaa menneisyyden pysyä menneisyytenä. Se voi toki aavistella tekstien liittymäkohtia nykyhetkeen, mutta ”tämänpäiväiseksi” se ei voi menneisyyttä tehdä. Rajoittuminen menneiden tapahtumien analyysiin on historiallisen metodin vahvuus ja heikkous.

Historiallisen metodin soveltuvuutta raamatuntutkimukseen rajoittaa toiseksi se, että se edellyttää kaikkien historiallisten tapahtumien säännönmukaisuutta ja verrattavuutta; poikkeukset ja ainutlaatuisuudet ovat ongelma. Historiallinen metodi voi tosin aavistella sanoihin kätkeytyviä katsomuksellisia ”lisäarvoja” ja näin itse avartaa omia menetelmällisiä rajojaan, mutta periaatteessa sen varsinaisena tutkimuskohteena ovat ihmissanat juuri inhimillisinä sanoina.

Kolmanneksi historiallinen metodi tarkastelee Raamatun yksittäisiä kirjoja ja lähteitä niiden omassa alkuperäisessä yhteydessään. Se voi analysoida yksittäisten kirjojen välisiä eroja ja traditioiden kehittymistä, mutta kaikkien erilaisten kirjoitusten muodostama yksi Raamattu ei ole sille välitön historiallinen suure. Raamattu on uskonnollisen yhteisön eli kirkon kanonisoima kirjakokoelma.

Ratzingerin kirjasta käy ilmi myönteinen perusasenne historiallisen metodin merkitykseen, mutta myös koko joukko kriittisiä kysymyksiä. Historiallinen menetelmä on yksi tärkeä ”dimensio” raamatuntutkimuksessa, mutta ei ainoa. Itse asiassa Ratzinger väittää, että historiallisen metodin tulee jo itsessään olla avoin muunlaisillekin menetelmille. Hän haluaakin ”ylittää” historiallisen metodin rajat ja yhdistää siihen teologisen eksegeesin.

Toisinaan lukijalle syntyy vaikutelma, että Ratzinger aivan kuin pidättelee kriittistä suhtautumistaan niitä aatteellisia näkemyksiä kohtaan, joita historiallis-kriittisestä metodista on – hänen mielestään väärällä tavalla – tehty. Esimerkki peitetystä kritiikistä on – vähän provosoiva – lainaus venäläiseltä filosofilta ja kirjailijalta Wladimir Solovjovilta (1853-1900). Tämä kertoo kuvitellun tarinan Antikristuksesta, joka vastaanottaa Tübingenin yliopistolta teologian kunniatohtorin arvon, koska on korkeasti oppinut Raamatun tuntija. Ratzingerin tulkinnan mukaan Solovjovin kritiikki ei kohdistu tieteellistä raamatunselitystä kohtaan sinänsä, mutta on drastinen ilmaus epäluulosta ”oman aikansa tietyntyyppistä eksegeettistä oppineisuutta vastaan”.

Raamatun teologinen tulkinta

Ratzinger vetoaa amerikkalaisessa teologiassa jo 30 vuoden ajan käytettyyn ”kanonisen eksegeesin” projektiin, jota meillä Suomessa on esitellyt mm. edesmennyt professori Timo Veijola. Kanoninen eksegeesi ei ole historiallis-kriittisen metodin vastakohta, vaan laajentaa sitä kohti teologista tulkintaa. Kanoninen eksegeesi tarkastelee yksittäisiä Raamatun tekstejä laajemmassa kontekstissa, koko Raamatun kirjakokoelman eli ”kaanonin” valossa.[2]

Ratzinger tuntuu olevan tietoinen niistä vaikeuksista, joita Raamatun ykseydestä puhuminen aiheuttaa. Yksittäisten tekstien kehittyminen yhdeksi Raamatuksi on edellyttänyt perittyjen ja vanhojen tekstien uudelleenlukua. Tekstien uudelleen ymmärtäminen on historian kuluessa avannut niiden ”sisäisiä mahdollisuuksia”, aivan kuin siemenkin on itsessään valmis, mutta kehittyy vasta uusien tilanteitten ja haasteiden edessä. Kaikilla ihmisten lausumilla sanoilla on enemmän kantavuutta kuin niiden lausujat itse tiedostavat.

Jo Goethe puhui ”nukkuvista teksteistään” (Schläfertexte), joista myöhemmin ymmärretään enemmän. Sanoihin sisältyvät ”lisäarvot” avautuvat siitä yhteisestä historiasta, jonka sisällä puhuja elää. Veijola lainaa Theodor Adornoa: ”Tosia ovat vain sellaiset taideteokset, jotka eivät vielä ymmärrä itse itseään.” Kaanonissa yksittäisille kirjoille avautuu sellaisia näköaloja, jotka olivat niiden alkuperäisille kirjoittajille vielä kätkössä. Kirjoittajan tarkoitus (intentio auctoris) ja teoksen tarkoitus (intentio operis) eivät enää lankea välttämättä yhteen. Kokonaisuus on enemmän kuin osien summa. Myöhemmät tekstit nojaavat vanhempien tekstien ajatuksiin, mutta laajentavat ja tulkitsevat niitä uudelleen.[3]

Ratzingerin tulkinta Raamatun inspiraatiosta poikkeaa varsinkin protestantismin piirissä esitetystä sanainspiraatio-opista. Ratzinger ei aloita vetoamalla sanan jumalalliseen luonteeseen, vaan lähtee ”alhaalta”. Inspiraatio on ymmärrettävä käsite jo profaanin historiantutkimuksenkin kannalta. Raamatun kirjoittajat eivät puhu yksityishenkilöinä, itseensä sulkeutuneina subjekteina, vaan osana elävää yhteisöä ja historiallista liikettä, jolla on oma dynamiikkansa.

Kun yksittäisiä kirjoituksia tarkastellaan osana koko Raamattua, ne eivät ole vain pelkkää kirjallisuutta, vaan niiden synty- ja kasvualustana on elävä subjekti ja yhteisö, Jumalan kansa.

Raamatun kirjoilla voidaan nähdä kolme sisäkkäistä subjektia, ensin yksittäinen kirjoittaja tai kirjoittajaryhmä. He eivät kuitenkaan ole autonomisia kirjailijoita sanan modernissa mielessä, vaan osa yhteisöllistä Jumalan kansaa, toista subjektia. Yhteisö puolestaan tietää olevansa Jumalan, Raamatun perimmäisen vaikuttajan puhuttelema ja johtama.

Keskiaikaisen, Raamatun eri merkityksiä kuvaavan terminologian kielellä voitaneen sanoa, että Ratzinger uskoo, että yksittäisillä teksteillä voi niiden historiallisen merkityksen (sensus historicus) ohella olla muita, täydentäviä merkityksiä (sensus plenior). Varhaisemman tekstin yksityiskohta voi olla pohjana uusille, teologianhistoriallisesti merkittäviksi kasvaville tulkinnoille.[4]

Siten esimerkiksi käärmeen pään murskaamisesta kertova protoevankeliumi voidaan myöhemmin lukea uudestaan kuvana Kristuksen voitosta, Punaisen meren ylitys kuvana kasteesta, tai psalmien ja profeettojen käyttämät messiaaniset arvonimet sovittaa Kristukseen. Näin tämä, usein typologiseksi kutsuttu lukutapa on pitänyt Vanhan testamentin tapahtumia ja säädöksiä Uuden testamentin tapahtumien esikuvina (kr. typos).

Teologianhistoriassa sensus plenior on usein jaettu vielä kolmeen alaosaan: Allegoriaksi on kutsuttu lukutatapaa, jossa konkreettisia asioita kuvaaville teksteille annetaan vertauskuvallinen hengellinen merkitys. Tropologinen lukutapa kysyy, millaiseen toimintaan tekstit lukijaa velvoittavat. Anagoginen lukutapa taas haluaa etsiä viittauksia tekstien ikuisiin merkityksiin.

Erilaisten lukutapojen mukaisesti yhdestä ja samasta tekstistä on voitu lukea monia toisiaan täydentäviä merkityksiä. Niinpä esimerkiksi Jerusalem on voitu näin nähdä kuvana kirkosta, hurskaasta sielusta ja Ilmestyskirjan taivaallisesta kaupungista. Tällaisten lukutapojen juuret ovat jo itse Raamatussa, esimerkiksi Heprealaiskirjeessä. Kirjoitetun tekstin on koettu puhuvan siitä hengellisestä todellisuudesta, jonka keskellä yhteisö elää. Myös Jeesuksen vertauksissa ja häntä itseään kuvaavissa nimityksissä voidaan nähdä typologioita, joista monet avautuvat Vanhasta testamentista käsin.

Uusi Mooses

Ratzingerin tarkoituksena on osoittaa, että evankeliumien ja kirkon uskon kuvaama Jeesus on todellinen ”historiallinen Jeesus”. Hän on vakuuttunut, että tämä henkilö on loogisempi ja historiallisesti tarkasteltuna paljon ymmärrettävämpi kuin monet viime vuosikymmenten rekonstruktiot.

Kuka Jeesus sitten oikein oli? Ratzingerin mielestä Jeesuksen persoonaa etsittäessä voidaan löytää johdonmukaisesti etenevä prosessi, joka ei tosin ole yksiviivainen, vaan usein dramaattinen. Uutta testamenttia voidaan selittää oikein vain, jos sen suhde historialliseen taustaan eli Vanhaan testamenttiin ja juutalaisuuteen otetaan vakavasti.

Ratzinger ei käytä Vanhan ja Uuden testamentin suhteen tulkinnassa ennustus – täyttymys -kaaviota, jota onkin historiatieteen menetelmin vaikeaa puolustaa. Sen sijaan hän – kanonisen eksegeesinsä mukaisesti – ottaa yhtäältä tekstien alkuperäisen merkityksen vakavasti, mutta toisaalta lukee näitä tekstejä Raamatun kokonaisuuden avaamassa uudessa valossa.

Jeesuksen persoonan kannalta keskeinen on Viidenteen Mooseksen kirjaan sisältyvä, juutalaisille keskeinen lupaus uudesta profeetasta ja uudesta Mooseksesta (5. Moos. 18:15-18). Mooseksen kuoleman yhteydessä hänestä sanotaan: ”Israelin kansasta ei ole enää koskaan noussut toista sellaista profeettaa kuin Mooses, jonka kanssa Herra puhui kasvoista kasvoihin.” (5. Moos. 34:10)

Ainutlaatuista Mooseksen profeetan hahmossa ei ole hänen roolinsa lainantajana eivätkä hänen ihmetekonsa, vaan se että hän oli puhunut Jumalan kanssa ”kasvoista kasvoihin”. Mooses on eräänlainen profeetan ihannemalli tai esikuva, typos. Profeetan varsinainen tehtävä ei ole ennustaa eikä tyydyttää uteliaisuuden tarvetta, vaan näyttää Jumalan kasvot. Israelin kansalle ei ole annettu lupausta uudesta kuninkaasta, vaan uudesta profeetasta, joka – Mooseksen tavoin – seurustelee Jumalan kanssa kuin ystävä ystävälle.

Uusi profeetta tulee olemaan vanhaa suurempi, sillä hänen läheisyytensä Jumalaan on vielä kiinteämpi. Ratzinger viittaa toiseen Mooses -tekstiin, jonka mukaan tämä saattoi nähdä vain Jumalan selkäpuolen; … ”saat nähdä minut takaapäin, mutta minun kasvojani ei kukaan saa nähdä.” (2. Moos. 33:23) Uusi, tuleva profeetta saa nähdä Jumalan kasvot vielä todellisemmin ja välittömämmin kuin Mooses.

Kanonisen ja lukijasuuntautuneen metodinsa mukaisesti Ratzinger uudelleenlukee Mooseksesta kertovia tekstejä Johanneksen evankeliumin valossa. ”Jumalaa ei kukaan ole koskaan nähnyt. Ainoa Poika, joka itse on Jumala ja joka aina on Isän vierellä, on opettanut meidät tuntemaan hänet.” (Joh. 1:18).

Tämän tekstikohdan äärellä Ratzinger ensimmäisen kerran ilmaisee kirjansa perusteesin: ”Jeesuksessa lupaus uudesta profeetasta on täyttynyt. Hänessä on tullut todeksi se, mikä Mooseksen kohdalla oli vain vajavaista. Hän elää Jumalan kasvojen edessä, ei vain ystävänä, vaan myös Poikana. Hän elää kaikkein sisäisimmässä ykseydessä Isän kanssa.”

Ei opettaja, vaan Isän Poika

Jeesuksen suhde Isään onkin Ratzingerin koko kirjan perusteema. Kyse ei siis ole vain siitä, mitä Jeesus opetti ja miten hän eli, vaan siitä, kuka hän oli ja on. Yhtäältä Ratzinger korostaa Jeesuksen persoonan arvoituksellisuutta, toisaalta hän haluaa tehdä – klassisen filosofian mukaisesti – ontologisia ja epistemologisia kysymyksiä Jeesuksen persoonasta.

Kun Jeesus esimerkiksi sanoo, että ”Isää ei tunne kukaan muu kuin Poika” (Matt. 11:27), silloin ei ole kyse vain tuntemisesta ja tietämisestä, vaan olemisenyhteydestä (Seinsgemeinschaft). Tietämisen prosessissa tietävä subjekti ja tiedetty objekti tulevat aina jollakin tavalla ”sisäisesti yhdeksi”. ”Jumalan tunteminen edellyttää Jumala-yhteyttä, jopa olemisen yhteyttä Jumalan kanssa.”

Kirjassaan Ratzinger käy laajasti läpi sen, mitä synoptiset eli kolme ensimmäistä evankeliumia sanovat Jeesuksen julkisesta toiminnasta, kasteesta, kiusauksista, vuorisaarnasta, Isä meidän -rukouksesta, opetuslapsista ja vertauksista. Sen jälkeen seuraavat Johanneksen evankeliumin vertauskuvat vedestä, viinitarhasta, viinistä, leivästä ja paimenesta. Kirja päättyy jaksoihin Pietarin tunnustuksesta, Jeesuksen kirkastumisesta ja niistä ilmaisuista, joilla Jeesus kuvaa itseään. Kaikkia näitä lukuja sävyttää Ratzingerin teesi Jeesuksen ja Isän ykseydestä. Kiintoisaa tulee olemaan, kun ja jos Ratzinger julkaisee kirjansa toisen osan, jossa historiallisesti ja teologisesti vielä kuumemmat kysymykset nousevat esiin: Jeesuksen syntymäkertomukset, kärsimys, kuolema ja ylösnousemus.

Kirja seuraa johdonmukaisesti ”kristologista hermeneutiikkaa”, joka näkee Jeesuksen persoonassa ”kokonaisuuden avaimen” ja pyrkii hänestä käsin ymmärtämään Raamatun ykseyden. Ratzinger myöntää, että tällainen tulkinnallinen lähtökohta edellyttää ”uskonratkaisua” eikä voi nousta puhtaasta historiallisesta metodista. ”Mutta tällaiseen uskonratkaisuun sisältyy viisaus ja ymmärrys – historiallinen ymmärrys – jonka avulla voidaan nähdä Raamatun sisäinen ykseys, ymmärtää yksittäiset osat uudelleen ilman että niiden historiallinen alkuperäisyys katoaa.”

Ratzingerin kirjaa lukiessa mieleeni palasi ranskalainen elokuvaohjaaja Jean Renoir, joka tuli tunnetuksi mm. natsikriittisestä filmistään Suuri illuusio (1937). Häneltä kysyttiin kerran, kumpi on teatterissa tärkeämpää: mitä? vai miten? Renoir vastasi: kuka? Käsitykseni mukaan ihmiselämän olennaisimmat kysymykset eivät ole luonteeltaan asiakysymyksiä, vaan persoonakysymyksiä. Monet evankeliumien kuvaamista Jeesuksen opetuksista, erityisesti kontroverssejä aiheuttaneet, liittyivät juuri kysymykseen hänen persoonastaan. Jo vanhimman evankeliumin eli Markuksen evankeliumin punaisena lankana on Messias-salaisuus, alati toistuva arvoitus siitä, kuka Jeesus on.

Kristillisen uskon ydintä voidaan tuskin tavoittaa, jos se pyritään kuvaamaan arvojen, ideoiden tai affektien käsitteistöllä. Esimerkiksi kristillisestä uskosta puhuttaessa on vaara jäädä vain ideoiden, asioiden ja emootioiden tasolle. Rakkaus, pyhyys, hyvyys ja armahtavaisuus ovat tärkeitä kristillisen uskon teemoja, mutta ne eivät ole luonteeltaan persoonakäsitteitä. Ilman suhdetta ja osallisuutta persoonalliseen Jumalaan kristillinen usko voi helposti muuttua ajattomaksi aatteeksi tai abstraktiksi ideologiaksi. Sen vuoksi ”kuka”-kysymys on kirkoille niin olennainen.

Varhaiskirkko ei lämmennyt modalismiksi kutsutulle ajattelutavalle, joka puhui Kristuksesta vain funktionaalisin ja hänen toimintatapaansa kuvaavin käsittein. Kristus historiallisena ja jumalallisena persoonana on enemmän kuin se tapa, jolla hän ilmaisee itsensä ihmisille. Myös kirkkoisiltä periaatteellista tunnustusta saanut platonismi erotti Jumalan ja hänen ilmoituksensa historiasta. Vanhan kirkon uskonkäsityksen mukaan Kristuksen persoonassa ovat läsnä sekä korkeus että syvyys, tämänpuoleisuus ja tuonpuoleisuus. Kristologia ei sisällä pelkkiä funktionaalisia käsitteitä, mutta ei myöskään sellaista metafysiikkaa, joka irtautuisi historiallisesta todellisuudesta. Kristuksessa syntyy olemuksellinen, mutta samalla persoonallinen yhteys salattuun Jumalaan.

Ratzingerin mielenkiinto kohdistuu Kristuksen persoonan salaisuuteen. Hän kysyy koko ajan, mitä Raamatun eri tekstit sanovat Jeesus Nasaretilaisesta. Millaiset ovat ”Herran kasvot”, millaisesta persoonasta (prosopon) on kyse- Tällaista metodista ratkaisua kritikoiva ulkopuolinen arvostelija voi toki sanoa, että Ratzinger on insider ja katselee Jeesus Nasaretilaista kristillisen uskon raameista käsin. Kyseessä onkin tietyssä mielessä aksiomaattinen ratkaisu. Ratzingerin vastahuomautus voisi olla, että lähteiden, niin juutalaisten kuin alkukristillisten, valossa hänen teesinsä on johdonmukainen, ei vain teologisesti, vaan myös historiallisesti.

Dialogi juutalaisen rabbin kanssa

Yhden esimerkin Ratzingerin teesin luonteesta antaa hänen keskustelunsa juutalaisen ajattelijan ja rabbin Jacob Neusnerin kirjan kanssa (A Rabbi talks with Jesus. New York 1993).  Ratzinger arvostaa suuresti Neusneria ja tämän dialogihakuisuutta. Häneltä Ratzinger sanoo oppineensa Jeesuksen arvoituksesta enemmän kuin monilta muilta raamatunselittäjiltä.

Kirjassaan Neusner kuuntelee Jeesuksen vuorisaarnaa ja vertaa sitä juutalaiseen traditioon. Hän on vakuuttunut Jeesuksen puheen suuruudesta ja puhtaudesta, mutta ei – uskollisena Israelin uskolle – voi lopulta kuitenkaan yhtyä sen ytimeen.

Neusner maalaa näyttämön, jossa hän ensin keskustelee Jeesuksen kanssa ja sitten palaa juutalaisen rabbikollegansa luo ja selostaa tälle Jeesuksen ajatuksia. Rabbi kysyy Neusnerilta, mitä Jeesus jätti juutalaisesta opista pois. ”Ei mitään.” Kun rabbi kysyy, mitä Jeesus sitten lisäsi, Neusner vastaa: ”Itsensä”. Ratzinger jatkaa ja sanoo, että juutalaiselle tulee raja vastaan juuri tässä eli silloin, kun Jeesus rinnastaa Jumalan ja itsensä.

Vuorisaarnassa eikä evankeliumeissa yleensäkään ole Ratzingerin mielestä perimmältään kyse moraaliopista, vaan yhteydestä Kristukseen. Autuaaksijulistamiset ovat lupauksia, joissa välähtää uusi ihmisyys sellaisena, jonka Kristus lahjoittaa. Vuorisaarna on tulkittava kristologisesti; autuaaksijulistamiset ovat kuin verhottu biografia Jeesuksesta. Kristus on oikea ja todellinen ”köyhä”, ”kärsivällinen” ja ”rauhantekijä”. Tällaisen Kristuksen elämään opetuslapset on sidottu ja kiedottu. Vasta yhteydestä Kristukseen avautuu vuorisaarnaan sisältyvä kutsu seuraamiseen.

Oliko Jeesus liberalismin edelläkävijä?

Sapattia koskevan riidan yhteydessä tulee ehkä selvimmin ilmi Ratzingerin kriittinen suhtautuminen liberaaliteologisia Jeesus-tulkintoja (mm. Adolf von Harnack, Adolf Jülicher) kohtaan. Sapattikiista tulkitaan usein siten, että Jeesus olisi vapauttanut ihmiset ahdaskatseisesta ja legalistisesta juutalaisten sapattikäytännöstä ja edustanut sen asemesta suurpiirteisempää, vapaampaa ja järkevämpää näkemystä. Tulkinnan tueksi vedotaan Jeesuksen sanoihin ”sapatti on ihmistä varten eikä ihminen sapattia varten”. Lakihenkisen ja luunkovan juutalaisen laintulkinnan tilalle Jeesus olisi tuonut antroposentrisen näkemyksen vapaasta ja rationaalisesta yksilöstä.

Ratzinger huomauttaa, että tällainen tulkinta ei ensinnäkään anna kohteliasta eikä oikeaa kuvaa juutalaisuudesta. Jeesus ei ollut liberalismin edelläkävijä, ei mikään rabbiininen reformaattori, ei edistyksen apostoli, ei eettisiä ohjeita antava viisauden opettaja, ei uskonnollisen humanismin julistaja, ei valistuneen ja yksilöllisen etiikan opettaja, ei mikään lauhkea moraalineuvoja. Neusneriin vedoten Ratzinger haluaa osoittaa, että sapattikiistan ydin koski ihmisyyden syvempiä kysymyksiä ja viime kädessä ihmisen olemista Jumalan edessä.

Juutalainen Neusner näkee Jeesuksen sanojen ytimen: ”Ihmisen Poika on myös sapatin herra.” Kyse ei ole siitä, että Jeesus olisi esittänyt helpomman ja vapaamielisemmän tien. Ydin on siinä, että hän asettaa juutalaisen sapattikäytännön tilalle oman persoonansa ja auktoriteettinsa. Kun Jeesus sanoo olevansa sapatin Herra, hän väittää olevansa Jumala.

Harnack ja häntä seuraava liberaali eksegeesi oletti, ettei Jeesuksen oma persoona kuulu evankeliumin sisältöön, vaan että Jeesuksen tarkoituksena oli kertoa Jumalan tahdosta ja sen moraalisesta velvoittavuudesta. Ratzingerin tulkinta on toinen: Kristus itse on evankeliumin keskus ja ydin.

Rationalismin kritiikkiä

Vaikka Ratzinger siis arvostelee valistunutta ja järkevää (vernünftig) Jeesus-tulkintaa, hän itse käyttää myönteisesti käsitettä Vernunft des Glaubens. Mitä Ratzinger tarkoittaa käyttäessään Vernunft-käsitettä? Suomen kielessä tätä saksankielen sanaa vastaa tavallisesti sana ”järki”. Ratzingerin ajattelussa Vernunft ei kuitenkaan tarkoita järkeä rationaalisuuden merkityksessä, vaan pikemminkin ymmärrystä ja viisautta, klassisen intellectus-käsitteen mielessä. Vanhana Augustinus-tutkijana Ratzingerin tarkoituksena on puhua uskoon sisältyvästä pyrkimyksestä ymmärtää kohdettaan (fides quaerens intellectum) ja nähdä kohteensa uskon omilla silmillä (fides habet oculos suos). Usko ja sen kohde eivät ole täysin erillisiä toisistaan, vaan uskossa jo jollain tavoin läsnäoleva kohde mahdollistaa kirkon uskon ymmärtämisen.

Jo Regensburgin esitelmässä[5] Ratzinger halusi yhtäältä puolustaa uskon sisäistä logiikkaa ja johdonmukaisuutta, uskon ymmärrystä; tässä hän osoittautuu klassisen metafysiikan ja ontologian edustajaksi. Toisaalta hän kohdisti voimakasta arvostelua modernia kristinuskon järkiperäistämistä vastaan. Vernunft-käsitettä Ratzinger käyttää positiivisesti uskon ja ymmärryksen suhdetta puolustaessaan, mutta kriittisesti silloin, kun kritikoi valistukselle ominaista moraalista järkeä (praktische Vernunft) tai positivistisesti tulkittua rationalismia.

Jeesus-tulkinnassaan Ratzinger pyrkii ensi sijassa etsimään evankeliumin ”verhottuihin” teksteihin sisältyviä ”syvyysulottuvuuksia”. Vaikka hän uskoo löytäneensä historiallisen Jeesuksen, hän ei kiinnitä suurta huomiota yksityiskohtaisiin faktisiteettikysymyksiin. Esimerkiksi Jeesuksen tekemistä ihmeistä ei kirjassa puhuta, vaikka ne ovatkin olennainen osa Jeesuksen julkista toimintaa. Päähuomio kiinnittyy historiallisten tekstien sisältämiin vertauskuviin ja symboleihin.

Varsin usein Ratzinger korostaakin evankeliumien Jeesus-kuvaan sisältyviä arvoituksia ja salaisuuksia. Näiden ”verhojen” keskeltä hän uskoo kuitenkin löytävänsä todellisen ja historiallisen Jeesuksen. Mysteeri ja ymmärrys liittyvät yhteen.

Ekumeenista raamattuteologiaa

Paavin kirja on merkittävä raamattuteologinen puheenvuoro, jolla on varmasti annettavaa katolisen kirkon ulkopuolellakin. Katolisten erityisoppien asemesta paavi palaa lähteille, kaikkia kristillisiä kirkkoja yhdistävän dokumentin eli Raamatun äärelle. Jeesus-kirja käyttää raamatullista kieltä ja raamatullisia kuvia. Sen sijaan, että paavi vetoaisi siinä kirkon hierarkiaan, traditioon ja opetusvirkaansa, hän pyrkii selittämään Raamattua Raamatulla. Voisi olettaa, että tällainen lähestymistapa kiinnostaa erityisesti niitä kirkkoja, jotka pitävät itseään Jumalan sanan kirkkoina.

Paavin kirja sisältää myös rajatumpia, ekumeenisesti ja eksegeettisesti kiintoisia haasteita. Kirjassa tullaan lähelle klassista luterilaista ristin teologiaa, jonka mukaan Kristuksen ristissä, kärsimyksessä ja kuolemassa tulee ilmi Jumalan ”korkeus” ja rakkaus. Paavin kirja haastaa käsityksen, jonka mukaan Jeesuksen julistuksen keskipisteessä olisi ollut uudenlainen moraali. Pelkkää kilttiä moraaliopettajaa ei olisi viety ristille; Kristus tuomittiin kuolemaan, koska hän asetti itsensä Jumalan kanssa samalle tasolle. Samalla kun historiallinen Jeesus ilmaisee Isän ja olemisyhteytensä tämän kanssa, hän osoittaa Jumalan rakkauden. Paavin kirjan keskeinen perussävy onkin rakkauden teologiassa, samassa aiheessa, josta hän puhui kiertokirjeessään Deus caritas est[6]. Jeesus-kirjassakin näkyy pyrkimys haluavan eros-rakkauden ja uhrautuvan agape-rakkauden yhdistämiseen.

* * *

Paavin kirja antaa historiallisesti, teologisesti ja filosofisesti johdonmukaisen kuvaan Jeesus Nasaretilaisesta. Kirja on omassa lajissaan korkealuokkainen, laajaan lukeneisuuteen perustuva tutkimus – ja lukija kuulee siinä professori ja teologi Joseph Ratzingerin äänen. Samalla kirja on hurskas, Kristus-yhteyteen kutsuva kirja, ilmaus Benediktuksen kaipauksesta nähdä yhdessä kaikkien ihmisten kanssa Kristuksen todelliset kasvot. Molempien rooliensa osalta kirja tulee varmasti herättämään vilkkaan keskustelun, mutta jää myös Jeesus-kirjallisuuden historiaan. Voisiko paavin kirja auttaa myös meitä täällä etäällä Pohjan perillä myönteiseen vuoropuheluun historiallisen raamatuntutkimuksen ja kirkon uskon välillä?

Kirjallisuutta

Huovinen, Eero

2007       Paavi ja Jeesus. – Kanava 7/2007. s. 442-448.

Juntunen, Sammeli

2004       Mitä on sola scriptura -periaate tänään? – Raamattu ja kirkon usko tänään. Synodaalikirja 2004. Kirkon tutkimuskeskuksen julkaisuja 87. Tampere. s. 32-52.

Neusner, Jacob

1993       A Rabbi talks with Jesus. New York.

Ratzinger, Joseph – Paavi Benedictus XVI

2006       Benedictus XVI. Deus caritas est. Jumala on rakkaus. Kiertokirje 25.12.2005. Vaajakoski.

2006       Ansprache von Benedikt XVI. Aula Magna der Universität Regensburg. Dienstag, 12. September 2006. Glaube, Vernunft und Universität. Erinnerungen und Reflexionen.

2007       Joseph Ratzinger – Benedikt XVI., Jesus von Nazareth. Erster Teil. Von der Taufe bis zur Verklärung. Herder. Freiburg.

Veijola, Timo

2004       Kaanonin synty ja teologinen merkitys. – Raamattu ja kirkon usko tänään. Synodaalikirja 2004. Kirkon tutkimuskeskuksen julkaisuja 87. Tampere. s. 53-71.

[1]Joseph Ratzinger – Benedikt XVI., Jesus von Nazareth. Erster Teil. Von der Taufe bis zur Verklärung. Herder. Freiburg 2007. 448 s. Kirjasta tarkemmin ks. Eero Huovinen. Paavi ja Jeesus. – Kanava 7/2007, s. 442-448.

[2] Ks. Timo Veijola. Kaanonin synty ja teologinen merkitys. – Raamattu ja kirkon usko tänään. Synodaalikirja 2004. Kirkon tutkimuskeskuksen julkaisuja 87. Tampere 2004.

[3] Veijola 2004, 54, 70.

[4] Vrt. Veijola 2004, 70; Juntunen 2004, 46.

[5]Ansprache von Benedikt XVI. Aula Magna der Universität Regensburg

Dienstag, 12. September 2006. Glaube, Vernunft und Universität. Erinnerungen und Reflexionen.

[6] Suomennettu Benedictus XVI. Deus caritas est. Jumala on rakkaus. Kiertokirje 25.12.2005. Vaajakoski 2006.