VEDESTÄ VAI HENGESTÄ?

Lausunto TM Matti Väisäsen väitöskirjasta. (Väitöstilaisuus 8.12.07 Helsingin yliopistossa)

Helsingin yliopiston Teologiselle tiedekunnalle

Tiedekunnan määräämänä vastaväittäjänä esitän kunnioittavasti seuraavan lausunnon TM Matti Väisäsen väitöskirjasta Vedestä vai Hengestä? Uuras Saarnivaaran kasteteologia. Helsinki 2007. 425 s.

Matti Väisäsen väitöskirja on jatkoa tekijän aiemmille kasteteologisille kirjoille, joissa hän on tarkastellut kastetta raamatullisena ja kirkkohistoriallisena kysymyksenä. Pensionaatiksi päästyään Väisänen on osoittanut intensiivistä ja kunnioituksen ansaitsevaa jumaluusopillista harrastusta. Vajaan kymmenen vuoden aikana hän on julkaissut lähes 2 000 sivua teologista tekstiä, pääasiassa juuri kasteteologiasta. Kelpaa nuoremmillekin esimerkiksi. Väitöskirjansa esipuheessa tekijä turhaan vähättelee itseään ja antaa kapeahkon kuvan dementia-nimisestä sairaudesta.

Saarnivaaran kasteteologian valitseminen tutkimusaiheeksi on perusteltua jo sen vuoksi, että tämä oli yksi 1900-luvun tuotteliaimmista suomalaisista teologeista. Mitä mieltä Saarnivaarasta ollaankin, häntä tutkimalla voidaan saada tietoa suomalaisen herätyskristillisyyden teologiasta ja kehityksestä. Kasteesta Saarnivaara on kirjoittanut paljon, ensi kerran 1929 ja viimeksi 1990-luvulla, siis noin 65 vuoden aikana.

Väisäsellä on ollut myös henkilökohtaisia syitä tarttua aiheeseen, ja väitöskirjasta käykin ilmi, että Saarnivaaran teologia on vaivannut tekijää. Hän oli vähän yli 30-vuotiaana itseään noin 30 vuotta vanhemman Saarnivaaran esimies ja ajautui melko pian teologiseen ristiriitaan alaisensa kanssa, juuri kasteteologiasta. Jännitteet pilkahtelevat siellä täällä Väisäsen kirjassa, vaikka tekijä välttääkin polemiikkia. Tieteellisen metodologian kannalta herää kuitenkin ongelma, miten puolueeton väittelijä on voinut aiheensa suhteen olla.

Saarnivaaran kasteteologiset kaudet

Väisäsen oletus on, että Saarnivaaran kastekäsityksessä on tapahtunut merkittäviä muutoksia. Tällaiseen hypoteesiin on hyvä perusteluja. Saarnivaara on useamman kerran tehnyt parannusta aiemmista käsityksistään. Nämä lähes lapsenomaiset julkiset tunnustukset saattavat jo sinänsä kieliä lausujansa kiinnostuksesta ihmisen sydämen subjektiiviseen tilaan. Saarnivaaran itseoikaisut näyttävät myös ohjanneen Väisästä.

Väitöskirjan keskeinen väite on, että Saarnivaaran kasteteologiassa on kolme erilaista kautta. Ensimmäinen kausi on beckiläis-pietistinen ja se alkaa 1920-luvun lopulta ja kestää kymmenisen vuotta. Sodan alla Saarnivaara muutti Yhdysvaltoihin ja alkoi tutkia Martti Lutheria. Tätä toista kautta Väisänen nimittää lestadiolais-luterilaiseksi, ja siihen sijoittuvat Saarnivaaran kaksi väitöskirjaa, molemmat Lutherista. Kolmas kausi, lestadiolais-uuspietistinen, alkaa, kun Saarnivaara osallistuu pikkuesikoisten seuroihin ja käy Kansan Raamattuseuran kesäpäivillä Kerimäellä. Vuonna 1954 Saarnivaara palaa Suomeen ja hakeutuu ns. viidennen herätysliikkeen palvelukseen.

Tekijä väittää, että Saarnivaaran kasteteologiassa tapahtuneet muutokset ovat ”voimakkaita” (343) ja että kaudet ”poikkeavat selvästi” (345) toisistaan. Ensimmäinen ja kolmas kausi tulevat lähelle toisiaan, mutta toinen kausi, lestadiolais-luterilainen, poikkeaa niistä. Väisästä kiinnostaa eniten juuri keskimmäinen kausi ja varsinkin se, miten Saarnivaara tulkitsee Lutheria.

Saadakseen selville, miten Saarnivaaran kaudet poikkeavat toisistaan, tekijä paneutuu erityisesti kahteen kysymykseen, ensinnä siihen, mitä Saarnivaara ajattelee pienen lapsen uskosta kasteessa ja toiseksi siihen, mitä tämä sanoo kasteen ja uudestisyntymisen suhteesta. Nämä kaksi kysymystä ovat epäilemättä kasteteologian kannalta keskeisiä, mutta voimakas keskittyminen niihin aiheuttaa sen, että muut tärkeät kasteteologiset teemat jäävät väitöskirjassa sivummalle.

Ajattelen esimerkiksi kysymyksiä kasteen efektiivisyydestä tai kasteen ”lahjoista”. Neljännen pääluvun otsikko on ”Kaste ja kasteen lahjat”, mutta tekijä sivuuttaa mielestäni liian helpolla sen, millaisia ”lahjoja” tai siunauksia kaste voi lapselle antaa. – Onkohan tekijä seurannut liikaa minun tutkimustani Fides infantium?

Väisäsen pääteesi on, että varhaiskaudellaan Saarnivaara ”kieltää” pienen lapsen uskon ja pitää pikkulapsen uudestisyntymistä kasteessa ”mahdottomana” (342). Tässä Saarnivaara poikkeaa Lutherin teologiasta ja edustaa 1900-luvun alkupuoliskon yleistä suomalaista teologista linjaa, jonka juuret ulottuvat paitsi beckiläisyyteen ja lestadiolaisuuteen, myös ”uusprotestantismiin” (85, 178, 184, 281, 314).

Keskimmäisellä, lestadiolais-luterilaisella kaudellaan Saarnivaara on ”sisällöllisesti täysin” Lutherin linjoilla (343) ja hänestä tulee ”Lutherin kasteteologian vankkumaton kannattaja” (344). Perusteluja on erityisesti kaksi. ”Aivan pienetkin lapset voivat Kristuksen läsnäolon vaikutuksesta uskoa” ja ”kasteessa pienet lapset uudestisyntyvät uskon kautta Jumalan lapsiksi” (344).

Väisäsen teesi Saarnivaaran suhteesta Lutheriin jää kuitenkin epäselväksi, sillä hän itsekin sanoo, että tämä tulkitsi Lutheria ”lestadiolaisittain painotettuna”. ”Lestadiolaisuus tulee näkyviin saarnatun sanan aseman korostamisessa pelastavan armon välineenä. Myös ripin… korostus… kertoo lestadiolaisuudesta.” (344) Lukija jää kysymään, kumpaa Väisäsen tulkintaa on uskottava. Oliko Saarnivaara ”luterilainen” vai ”lestadiolainen”? Tekijä mainitsee, että ”Lauri Haikolan mukaan Saarnivaaran Luther-tulkinta ilmentää tekijän lestadiolais-pietististä taustaa” (mm. 303). Oliko Haikola väärässä?

Kolmannella, lestadiolais-pietistisellä kaudella Saarnivaara ”toistaa monilta oleellisilta osiltaan hänen ensimmäisen kautensa beckiläis-pietistisiä painotuksia, tosin osaksi radikalisoituneina” (345). Suhde Lutherin kasteteologiaan on ”regressiivistä” ja Saarnivaara käyttää Lutherin tekstejä ”varsin valikoivasti oman käsityksen tukemiseen ja samalla Lutheria vastaan” (345-346). Saarnivaaran mukaan ”kaste on armon tarjous, ei armonväline”, ”pieni lapsi ei voi uudestisyntyä kasteessa” ja he ovat ”uudestisyntymistä vailla” (346).

Väitöskirjan metodi

Kiintoisaa on arvioida, miten tekijä yksityiskohdissa perustelee teesinsä Saarnivaaran kasteteologian muuttumisesta ja erityisesti sen suhteesta Lutheriin. Ennen kuin menen tähän, esitän muutamia havaintoja väitöskirjan metodista.

Johdannossa tekijä ilmoittaa menetelmäkseen ”systemaattisen analyysin”. Väitöskirjassa on kuitenkin analyysin ohella myös runsaasti normatiivista arviointia Saarnivaaran teologiasta. Tekijä ei siis pyri vain selvittämään Saarnivaaran kastekäsityksen luonnetta, vaan hän pyrkii myös sanomaan, missä tämä on – luterilaisen teologian kannalta arvioituna – oikeassa tai väärässä. Väisäsen kirjasta lukija saa vaikutelman, että kirjoittaja on ollut sekä teologin että papin roolissa. Hän ei vain tutki Saarnivaaraa, vaan myös opponoi kohdettaan.

Analyysi ja arviointi kulkevat tietysti kaikessa tutkimuksessa limittäin, enkä siis pidä tekijän tutkimustapaa periaatteessa mahdottomana. Tekijä ei kuitenkaan mielestäni riittävästi erottele kahta erilaista lähestymistapaansa (sivun 36 viitteessä tekijä tunnistaa ongelman, mutta ei aina ota probleemia huomioon). Tutkimusmenetelmät voivat siis periaatteessa olla erilaisia, mutta niiden luonteesta pitäisi olla tarkemmin selvillä. Kirjansa johdannossa – tai muuallakaan – tekijä ei tätä menetelmällistä ongelmaa kovinkaan paljon pohdi.

Analyyttisen ja normatiivisen metodin jännite tulee kirjassa esiin useissa kohdissa. Esimerkiksi sivulla 77 Väisänen erittelee Saarnivaaran käsitystä Jumalan luomistyöstä. Heti seuraavalla sivulla (78) analyysin rinnalle astuu normatiivinen arviointi (”Ilmoituksen kannalta katsottuna…”, ”Raamatun luomiskertomuksen mukaan…”; 78, ”koko kristikunnan yhteisen perinteisen raamatuntulkinnan mukaan”; 135, myöhemmin kirjassa jopa ”fysiikan lakien mukaan”; 189).

Saarnivaaran ja Lutherin vertailu on aiheen kannalta perusteltua, koska Saarnivaara itse niin usein vetoaa Lutheriin. On kuitenkin metodisesti eri asia vertailun avulla valaista Saarnivaaran omia ajatuksia kuin pitää Lutheria normina (mm. 95, 118, 144, 147, 188). Muutenkin tekijä varsin usein siirtyy tieteellisestä analyysista normatiiviseen arviointiin. Saarnivaaran teologia on ”ongelmallista”, ”epäselvää”, ”erikoista”, ”omaperäistä” ja ”poikkeuksellista”. Loppukatsaus päättyy väitteeseen, että ”kasteen ja uskon välinen teologinen suhde pysyi Saarnivaaralla ratkaisemattomana [!] hänen elämänsä loppuun asti.” (348-349).

Normatiiviset arviot Saarnivaaran teologiasta toistuvat kirjassa usein. Esimerkiksi kristologia ei ole vain ”ristiriitaista”, vaan sen suhteen ”on pahoin pelättävissä”, että se ”lähestyy… nestoriaanista harhaa” (136, 147). Saarnivaaran myöhäiskauden kasteteologia oli ”Raamattuun ja Tunnustuskirjoihin nähden regressiivistä” (345). Kastetun lapsen kohtalosta puhuessaan ”Saarnivaara menee Raamatussa annetun Jumalan ilmoituksen ulkopuolelle” (347) ja ”ajautuu ristiriitaan Jeesuksen ja apostolien opetuksen kanssa” (348).

Analyyttisen otteen piiriin mahtuu Saarnivaaran Luther-tulkintojen kriittinen tarkastelu. Sen sijaan jo kohteen raamatullisuuden arviointi koettelee tieteellisten metodien rajoja (107). Tekijä voi toki itse olla sitä mieltä, että Saarnivaara tulkitsee esimerkiksi Uutta testamenttia väärin – ja hän saattaakin olla oikeassa. Systemaattisen analyysin piirin tällaiset jaksot eivät kovin hyvin sovi.

Saarnivaaran antropologia

Palaan väitöskirjan varsinaiseen tulokseen, siis kysymykseen Saarnivaaran kasteteologian muuttumisesta. Väisäsen mukaan Saarnivaaran kasteteologian ”soutamisen ja huopaamisen” yksi keskeinen syy on tämän luomisteologiassa ja antropologiassa (348).

Saarnivaaran teologista antropologiaa tekijä käsittelee luvussa 2.3. (73-124). Saarnivaaran mukaan ihmisessä on kaksi eri ”tasoa”, materiaalinen ja hengellinen (77, 94). Jälkimmäinen kuuluu ihmisen Jumalan kuvana olemiseen ja on ”ihmisen ylin osa” (93), edellinen sen sijaan on ”neutraali” (78) ja edustaa ihmisen ”alempia kykyjä” (94). Yhteys Jumalaan on ensisijaisesti ”sydämen yhteyttä” (80) ja ”kokemuksellis-psykologista turvallisuutta” (84). Tekijä väittää, että ”Saarnivaaran malli johtaa helposti siihen, että Jumala-suhteesta irrallaan oleva maallinen elämä leimautuu Jumalan tahdon vastaiseksi. Saarnivaaralta puuttuu varsinainen luomisen teologia, mikä on omiaan tekemään hänestä enemmän tai vähemmän spiritualistin” (78, 94, 135). Saarnivaaran ihmiskäsitys on ”funktionalistinen” (85).

Väisäsen tulkinnat ovat oikeansuuntaisia, vaikka on todettava, että Lutherkin saattaa puhua ihmisen korkeammista ja alemmista kyvyistä ajautumatta ”spiritualismiin”. Entinen oppilaani Juhani Viitala on kiinnittänyt tähän huomiota (94, n. 107).

Jos antropologian analyysia olisi haluttu syventää, olisi pitänyt enemmän paneutua mm. kysymykseen ihmisen vapaasta tahdosta. Tekijä viittaa tähän ongelmaan (mm. 89, 92, 97, 101-103), mutta olisi voinut pureutua teemaan tarkemmin. Nyt esimerkiksi Urho Muroman käsitystä tahdon vapaudesta selostetaan jopa yksityiskohtaisemmin kuin Saarnivaaraa (103-104, n. 135). Saarnivaara näyttäisi, ainakin myöhemmässä tuotannossaan, ajattelevan niin, että ihminen on ”täysin vastuussa ei vain synneistään vaan myös pelastuksestaan” (103). Tahdon vapaus -käsityksellä olisi voinut olla yhteys Saarnivaaran kasteteologiaan, erityisesti ajatukseen lapsen ”ymmärtävästä iästä”.

Toinen antropologinen teema, joka olisi ansainnut enemmän huomiota, on kysymys ihmisen tilasta lankeemuksen jälkeen. Yhtäältä syntiinlankeemus oli ”radikaalia turmelusta” (89) ja ihminen muuttui alkutilaan nähden ”suorastaan vastakohdakseen”. Toisaalta Saarnivaara uskoo, että ihmisen ”omatunto on paratiisista periytyvä jäänne” (104). Vaikka omatunto on turmeltunut, se pahanakin ”saattaa avata sydämen myös evankeliumille” (105). Lankeemuksen radikaalisuudesta huolimatta ihmisen sydämessä on ”jäljellä olevaa hämärää aavistusta Jumalan tahdosta” (105), ”aavistelevaa kaipausta” (109) ja ”Jumalan tuntemisen jäännöksiä” (123, myös 179). Siihen nähden miten vahvasti Saarnivaara arvostelee keskiaikaista skolastista syntioppia, on oikeastaan yllättävää, miten lähelle ajatus tulee klassista ideaa ihmiseen jääneestä uskon kipinästä (scintilulla fidei). Tähän ongelmaan on Lauri Haikola Vartija-lehdessä (1949) kiinnittänyt huomiota.

Saarnivaaran antropologiaa olisi siis voitu analysoida syvemmälle. Nyt tekijä selviää aiheesta hieman liian nopeasti ja kiinnittää enemmän huomiota lain teologiaan ja erityisesti lain kolmannen käytön ongelmaan (tästä on kirjassa sinänsä kiintoisia jaksoja). Kun väitöskirjan aihe kuitenkin on kasteteologia, olisi ollut hedelmällisempää, jos Saarnivaaran antropologian ”spiritualistista” ja subjektivistista piirrettä olisi analysoitu syvemmälle. Miksi esimerkiksi ”kokemuksellisuus” oli Saarnivaaralle niin tärkeä (111)?

Väisäsen tulkinta Saarnivaaran luomiskäsityksestä ja antropologiasta perustuu pääasiassa Saarnivaaran väitöskirjaan, siis lestadiolais-luterilaisella kaudella kirjoitettuun kirjaan. Antropologian alalla tekijä ei löydä merkittäviä muutoksia Saarnivaaran ajattelussa. Pikemminkin hän väittää, että luomisteologiansa osalta Saarnivaara oli ”loppuun saakka evankelikaalisesti värittynyt pietistinen herätysteologi” ja edusti niin sanottua ”kokemuskristillisyyttä” (111). Kysymykseni kuuluu: jos Saarnivaaran kasteteologian juuret ovat hänen antropologiassaan, jossa ei ole tapahtunut olennaisia muutoksia, niin miten on mahdollista, että kasteteologia kuitenkin jaetaan eri kausiin? Eikö tämä ole jossain määrin epäjohdonmukaista?

Kasteteologian analyysi

Kasteteologian taustaan kuuluu myös oppi armonvälineistä. Väisäsen mukaan ”Saarnivaaran armonväline- ja pelastusteologia värittyy lestadiolaisen viitekehyksen mukaan, jossa sakramentit jäävät Jumalan saarnatun sanan varjoon” (340). Kiintoisaa on, että tekijä toteaa tämän korostuvan ”erityisesti [Saarnivaaran] toisessa väitöskirjassa ja sen jälkeisessä tuotannossa” (340). – Jos siis Saarnivaaran käsitys armonvälineistä on hänen luterilaisella kaudellaan ollut ”lestadiolaisen viitekehyksen” mukainen, niin miten Saarnivaara on kasteteologiassaan voinut olla Lutherin ”vankkumaton kannattaja”?

Olisin toivonut, että tekijä olisi analysoinut Saarnivaaran tulkintaa Jumalan sanan ja Pyhän Hengen suhteesta nykyistä enemmän. Hän viittaa siihen, että Jumalan sanan vaikutus riippuu siitä, tekeekö Pyhä Henki ”sanan vaikuttavaksi ja sydämelle eläväksi vai ei” (184). Olisiko tässä yhteydessä klassisella ns. rahtmannilaisella kiistalla voitu valaista Saarnivaaran oppia Jumalan sanan vaikutuksesta? Jos sana ja henki erotetaan em. tavalla, herää kysymys, missä mielessä sana voi olla armonväline.

Beckiläis-pietistisen kauden tärkein lähde on Saarnivaaran lisensiaattityö ”Kaste uustestamentillisena ja kansankirkkoamme koskevana kysymyksenä” (1935). Kirja on sikäli kiinnostava, että siinä Saarnivaara puolustaa paitsi lapsikastetta myös kansankirkon asemaa. Voisiko tämä viitata enemmän lestadiolaisuuteen kuin pietismiin?

Kirjassaan Saarnivaara selostaa Lutherin kasteteologiaa varsin korrektisti ja huomattavasti laajemmin kuin myöhemmin väitöskirjassaan vuonna 1948. Väisäsen päähuomio kohdistuu siihen, mitä Saarnivaara sanoo lapsen uskosta. Tulos on jyrkkä: ”Saarnivaara kieltää pikkulasten uskon mahdollisuuden.” (262) Tekijä on epäilemättä oikeilla jäljillä. Vaikka Saarnivaara selostaa Lutherin lapsen usko -käsityksen pääpiirteittäin kohtuullisesti, hän kuitenkin pitää sitä ”evankelisen pelastuskäsityksen kannalta kerrassaan hylättävänä” (268).

Olisin kuitenkin toivonut, että Saarnivaaran ajatuksia olisi analysoitu syvemmälle. Nyt perusväite lapsen uskon ”kieltämisestä” tahtoo jäädä Saarnivaaran opponoinniksi. Esitettyään väitteensä (262) Väisänen ei erittele tarkemmin Saarnivaaran lapsen usko -käsityksen rakennetta, vaan ryhtyy arvioimaan tätä Jeesuksen (262-263), Juha Pihkalan (262), Lutherin (263-264), Uuden testamentin ja apostolien opetuksen (264) mittapuilla. Tekijän teesi lapsen uskon ”kieltämisestä” on mielestäni liian karkea, sillä se jättää selvittämättä, millä perusteella Saarnivaara oli kriittinen tätä oppia kohtaan.

Nyt tekijä tyytyy esittämään väitteensä vain muutamilla riveillä. ”Pikkulapsen uskon kieltäminen näyttää Saarnivaaralla nousevan lähinnä uskon määrittelemisestä aikuisen uskosta eikä Jumalan mahdollisuuksista käsin.” (265) Lähteistä olisi saanut huomattavasti enemmän irti, sillä Saarnivaara kirjoitti asiasta melko laajasti (KU, 108-164). Pidän myös tekijän väitettä liian jyrkkänä, kun hän sanoo: ”Kyseisenä aikana Saarnivaaran teologiassa kristillinen kaste leimautuu jopa ihmistoiminnoksi ja sen evankeliumisisältö korvautuu lailla” (266, vrt. esim. 267)

Myös kysymyksessä kasteesta ja uudestisyntymisestä tekijä olisi voinut olla huolellisempi. Yhtäältä hän väittää, että ”keskeiseksi ongelmaksi näyttää Saarnivaaran beckiläis-pietistisen kauden kasteteologiassa muodostuvan lasten uudestisyntymisen kieltäminen kasteessa ja koko [!] kasteen hengellisen sisällön siirtäminen kasteesta ymmärtävässä iässä mahdollisesti tapahtuvan hengellisen murroksen yhteyteen.” (271). Toisaalta Väisänen kiinnittää huomiota Saarnivaaran tekemään eroon objektiivisen ja subjektiivisen uudestisyntymisen välillä. (mm. 281).

Lestadiolais-luterilaisen kauden kasteteologia

Tärkein kysymykseni Väisäsen tulkinnalle on: onko hän onnistunut Saarnivaaran keskimmäisen, lestadiolais-luterilaisen kauden kuvauksessa? Tämä jakso (282-309) näyttää olevan koko väitöskirjan keskeisin ja kiintoisin osa.

Tekijä pyrkii osoittamaan, että aiemmasta kannastaan poiketen Saarnivaara on nyt Lutherin ”vankkumaton kannattaja”. Tärkein perustelu koskee kysymystä lapsen uskosta. Kun Saarnivaara aiemmin oli torjunut tämän näkemyksen, nyt hän ”tunnustaa lapsen uskomisen mahdollisuuden” (289).

Väitteensä Väisänen perustelee kirjansa sivuilla 287-292, yhdellä sitaatilla Raamatullinen kaste -kirjasta (288), kahdella sitaatilla Saarnivaaran väitöskirjasta (290-291 ja 291) sekä ns. anteeksipyyntökirjeillä (290, n. 160), jotka Saarnivaara julkaisi 1946 ja 1948 Herättäjä- ja Kotimaa-lehdissä. En ole varma tämä aineiston riittävyydestä, jos halutaan todistaa, että Saarnivaara kasteopissaan on Lutherin ”vankkumaton kannattaja”.

Tekijä tyytyy melko niukasti toteamaan, että Saarnivaara puhuu nyt myönteisemmin lapsen uskon mahdollisuudesta. Mielestäni hänen olisi tullut mennä syvemmälle ja kysyä, millainen käsitys lapsen uskosta Saarnivaaralla tällä kaudella on.

Analyysin syventämiseen tekijä antaa itse oivalliset mahdollisuudet alaviitteessä 159. Väisänen lainaa Heino Falcken artikkelia: ”Lutherin mukaan ‘usko ei ole psykologinen, vaan pneumatologinen tapahtuma…” (288) ja Ruben Josefsonin artikkelia: ”Kasteessa toteutuva usko ei ole lapsen mahdollisuus, vaan kasteessa sanan välityksellä läsnä olevan Lunastajan mahdollisuus”. (Nämä kaksi sitaattia ja myös selostuksen Peter Brunnerin tulkinnasta Väisänen on ottanut sellaisinaan minun tutkimuksestani Fides infantium, sivuilta 17, 21 ja 23, vaikkei hän sitä suoraan mainitsekaan).

Tekijä olisi voinut syventää analyysiaan ja pohtia, onko lapsen usko Saarnivaaralle enemmän ”psykologinen tapahtuma” ja ”lapsen mahdollisuus” kuin – Lutherin tapaan – sanan kreatiivisuuteen perustuva todellisuus. Alaviitteessä 159 tekijä viittaa allekirjoittaneen ja Juha Pihkalan tätä koskeviin pohdintoihin, mutta ei sovella niitä omaan Saarnivaara-analyysiinsa.

Sivulla 290 olevassa sitaatissa Saarnivaara selostaa Lutheria, jonka mukaan lapsen usko syntyy ”kasteen toimituksen kautta”. Saman sitaatin lopussa (291) Saarnivaara antaa kuitenkin viitteen omasta, toisenlaisesta kannastaan selittäessään, mitä Luther varsinaisesti tarkoitti. Saarnivaara väittää, että Luther lapsen usko -opillaan ”tahtoi kääntää huomion… kunkin nykyiseen sydämen tilaan” (291). Tekijä olisi voinut miettiä, tuleeko tässä selityksessä esiin Saarnivaaran antropologialle ja pelastusopille ominainen pietistinen kiinnostus yksilön subjektiiviseen uskoon – eikä niinkään Lutherille ominainen sana- ja Jumala-keskeinen uskokäsitys.

Myös alaviitteen 160 sitaateissa näyttää heräävän kysymys lapsen uskosta antropologisena ”mahdollisuutena”. Saarnivaara näyttäisi tarkastelevan lapsen uskoa tapana ”ottaa Jumalan valtakunta vastaan” (juuri tämä ilmaus toistuu anteeksipyyntökirjeissä monta kertaa, myös sitaatissa s. 291). Sanoopa Saarnivaara myös, ettei hän ymmärrä, ”miten pieni lapsi saattaa [!] ottaa vastaan Jumalan valtakunnan”.

Alaluvussa 4.3.2., Pienen lapsen uudestisyntyminen (294-297), tekijä sanoo, että aiemmasta kaudestaan poiketen Saarnivaara ”myöntää” lasten uudestisyntymisen kasteessa (294). Alaviitteessä 171 tekijä kuitenkin kiinnittää huomiota siihen, että Saarnivaara ”horjuu” puheen olevassa asiassa. Olisiko voinut olla niin, että ”horjumisessa” ei ole kyse vain kirkkopoliittisista sovitteluyrityksistä (295), vaan siitä, että Saarnivaara edelleen pysyy varhaiskautensa ajatuksessa kahdesta erilaisesta uudestisyntymisestä, objektiivisesta ja subjektiivisesta (ks. myös 307)?

Alaluvussa 4.3.3., Lutherin seuraaminen ja lestadiolaisuus (298-309), Väisänen näyttääkin olevan taipuvainen siihen, että Saarnivaara anteeksipyynnöistään huolimatta pysyy kiinni varhaiskautensa lestadiolais-pietistisessä teologiassa. Tähän mahdollisuuteen viittaa myös historioitsija Ari Auranen (307). Jos on näin, silloin myös Saarnivaaran kolmas kausi rakentuisi jo nuoruudessa tehdyille perusratkaisuille. Tähän tulkintaan tekijä viittaakin loppukatsauksessa (345).

Muodollisia huomautuksia

Väisäsen kirja on pääosin kohtuullisen huolellista työtä ja pianovirheitä on varsin vähän (tekijä on jättänyt allekirjoittaneelle erillisen luettelon itse havaitsemistaan virheistä; muitakin on). Lähdeluettelo on lukijan kannalta hankalasti laadittu.

Esityksen juonta häiritsee, että tekijä melko usein lähtee sinänsä kiintoisille sivupoluille. Otan esimerkiksi jakson, jossa selvitetään Saarnivaaran käsitystä teologian tehtävästä (50-55), jossa tekijä selostaa laajasti ns. Lundin teologiaa. Kuudella sivulla on kuusi viittausta Saarnivaaran omiin teksteihin, sen sijaan kirjallisuuteen 21 viitettä, joista enemmistö ei liity Saarnivaaraan. Lundilaiskeskustelua selostetaan paljon laajemmin kuin Saarnivaaran ajatuksia. Lukija saa laajemman kuvan Osmo Tiililästä kuin Uuras Saarnivaarasta.

Tekijä käyttää kirjallisuutta ja referenssiaineistoa melko satunnaisesti, usein sen mukaan, mitä hän itse on lukenut eikä niinkään sen mukaan, mitä tutkimusaihe olisi vaatinut. Esimerkiksi selostaessaan Saarnivaaran käsitystä sanan ja Hengen välisestä suhteesta (183-184) tekijä viittaa Heideggerin filosofiaan (n. 61). Klassinen ortodoksian ja pietismin aikaa selvittelevä kirjallisuus olisi voinut olla enemmän hyödyksi, muuallakin työssä. Viittaukset esimerkiksi Pannenbergiin, Moltmanniin, Jüngeliin ja Rahneriin osoittavat, että tekijä tuntee modernia keskustelua. Liittymäkohdat aiheeseen ovat kuitenkin niukahkot. En voi pitää kovin onnistuneena sitä teologiseen tutkimukseen pesiytynyttä tapaa, että suppeassa korpus-tekstissä esitellään tutkimuksen varsinainen analyysi ja päätulokset, kun taas massiivisiin alaviitteisiin sijoitetaan toisarvoista lähdeanalyysia ja varsin sekalaista kirjallisuusaineistoa.

Loppuarvio

Matti Väisänen on väitöskirjallaan osoittanut kiitettävää harrastusta paitsi Saarnivaaran teologiaan myös laajemminkin klassisiin jumaluusopillisiin aiheisiin. Kirja on yksi osoitus tekijän tuotteliaasta ja uutterasta työskentelystä. Tällaiselle asenteelle on syytä nostaa hattua.

Saarnivaaran kasteteologian peruspiirteet tekijä selostaa asiallisesti, sine ira, ilman suuttumusta. Onko tekijä aina kirjoittanut sine studio, ilman puolueellisuutta, sitä olen kirjaa lukiessani kysynyt ja esittänyt työn metodia koskevia kriittisiä kommentteja.

Väisäsen tulokset ovat kiintoisia ja osuvat pääkohdin oikeaan. Saarnivaaran ajattelua kuvaamalla saadaan paljon valoa 1900-luvun Suomessa vaikuttaneiden erilaisten herätyskristillisten liikkeiden ja virtausten tutkimukseen. Saarnivaara oli teologina niin moni-ilmeinen ja häälyvä, ettei hänen käsitystensä tarkka erittely ole helppo tehtävä. Lähteiden analyysia syventämällä kuva olisi kuitenkin voinut tarkentua ja syventyä. Tekijä on usein yleisluonteisella tasolla oikeassa, vaikka tuloksia ei tarkalla lähteiden erittelyllä aina osoitetakaan. Olisiko niin, että tekijä tuntee Saarnivaaran teologian paremmin kuin mitä hän kirjassaan osoittaa?

Koska uskon, että vitaalisessa kunnossa oleva tekijä ei varmaankaan aio jättää teologisia fundeerauksia, jätän hänen mietittäväkseen, oliko Saarnivaaran myöhempi teologia enemmän sukua angloamerikkalaisen revivalismin ratkaisukristillisyydelle ja pyhitysteologialle kuin klassisemmalle pietismille ja ”suomalaisille hengellisille liikkeille” (60) tyypilliselle ilmoitusteologialle.

Edellä esittämieni myönteisten näkökohtien nojalla ja kriittisistä huomautuksistani huolimatta ehdotan Helsingin yliopiston teologiselle tiedekunnalle, että TM Matti Väisäsen väitöskirja hyväksyttäisiin opinnäytteeksi teologian tohtorin arvoa varten.

Helsingissä, 10.12.2007

Eero Huovinen

Dogmatiikan dosentti